�吃不吃肉，吃什么肉，在印度不是一个饮食和习惯问题，而是一个政治问题。近日正逢印度教最重大的节日之一——九夜节（杜尔迦祭），在哈里亚纳邦，印度教右翼组织的一个团体强行关停了当地的500家肉店，声称在节日期间售卖肉类“伤害了印度教徒的感情”。就在今年三月份，类似的举动还引发了暴力冲突。

相似的事例近年来屡见不鲜：去年10月，印度航空公司因为在飞机杂志上提及神庙中供应了非素食食物，被迫公开道歉；马哈施特拉邦、中央邦和北方邦的多个地方政府正在公共机构和宗教节日期间强行推行禁止肉食的政策。就在9月17日，2009年诺贝尔化学奖得主、印裔著名科学家文卡特拉曼·拉马克里希南（Venkatraman Ramakrishnan）在接受媒体采访时说了一句意味深长的话：“印度人应当把注意力更多地放在良好的教育上，特别是科学与技术之上，少一些‘哪些人吃哪一种肉’的教派主义争吵”。

吃不吃肉怎会成为饮食政治（gastro politics）话题？确实，印度拥有世界上最多的素食人口。根据2014年印度政府的一项统计调查，印度人口中有30%为除了牛奶之外不摄取任何形式的动物蛋白（包括鸡蛋）的奶素食者（Lacto vegetarianism），除部分佛教徒和耆那教徒外，大部分素食者是印度教徒，而自从2004年以来食素的人口比例还在不断增加。遵循“食素”法则被印度教右翼派别认定为印度教理念不可分割的一部分，食素的道德基础是印度教教义中“不杀生”（ahimsa）的教诲。因此，“食肉”会“伤害”印度教社群的感情。

然而，正如印度宪法之父安倍卡在1948年就指出的那样，“食素”其实并不是印度教的固有神圣法则。印度教概念及其神圣性、合法性都被构建在天启圣典（Shruti）吠陀文献的基础上，但在吠陀本集（Samhita）成文时代的古代印度（公元前10世纪），高种姓不但不忌讳食肉，而且还可以吃牛。婆罗门使用大量动物献祭，祭肉必须被分食。后吠陀时期，《百道梵书》等文献中明确提到肉食是用来招待贵宾的食物。

�到了公元前5世纪前后，随着北印度从部落牧业社会转型成为农业社会，饮食中谷物比例增加，对肉类需求减少。这一阶段佛教和耆那教兴起，不杀生的观念影响巨大，婆罗门的动物祭祀逐渐减少。在公元前2世纪至公元2世纪，也就是法典、法论形成的时期，已经把可食用肉类的情况限定在了很小的范围内，并警告人们不可因为食欲而杀生、吃肉。

到了公元5-8世纪左右，随着宗教习俗改变，在主流传统中肉食献祭神祗已经逐渐成为禁忌。从这一时期开始，婆罗门普遍食素，而杀生、贩肉、以肉为食，成了低种姓和部落民的标识。饮食，仅次于婚姻，成为印度教社会中区分个人行为是否“洁净”的重要标志，而“洁净”这一概念又是区分社会阶序的主要标准，所以“你吃什么就决定了你是怎样的人”，在这个体系中，不同种姓之间的饮食被严格区分开来。杜绝荤食被认为具有最高的洁净性质，是身份的象征，是高等种姓拥有的特权。

然而，杜绝荤食需要物质条件作为保障。印度能保持如此长时期的素食传统，与其食物结构中牛奶的比重是分不开的，乳制品的生产与消费也同样能够解释为何古代印度会产生“肉食者鄙”的观念。如今，印度有素食习惯的北方及西部地区，有乳糖不耐的人口比例仅为30%，而印度南方的乳糖不耐人群则高达70%，这个比例也与素食人口的分布形成了有趣的对应。学者们认为，这反映出公元前1500年左右从印度西北部进入到印度的雅利安人拥有T-13910型乳糖酶基因的比例较之原住民更高，因此，从雅利安人部落中产生的高种姓，要比多由原住民构成的低种姓人群更好地吸收和消化牛奶，减少对肉食的营养依赖。

然而，更有说服力的理由可能是经济学上的。奶制品在古代印度是昂贵的产品，在公元前6-4世纪左右梵文语法家波腻尼的记载中，酪乳价格是燕麦的两倍；《摩奴法典》中，牛奶在祭祀中的价值是谷物的12倍，也比大多数肉类昂贵。德里苏丹国时期（公元13世纪-16世纪）的历史学家记载中，液体奶油的价格是小麦的3.56-12.5倍，燕麦的6.67-25倍。因此，社会地位较高的人群能够获得足够的奶制品补充动物蛋白，而社会底层的人们则没有这样做的能力。

今天，这个情况依然如此。根据2015年的一项对加尔各答地区的市场调查，从牛奶中获取每克蛋白质的成本为6.33卢比，而牛肉则为0.77卢比，鸡肉1.1卢比，鸡蛋1卢比。换句话说，依靠纯素食维持基本的营养摄入是一项成本高昂的行为，只有社会经济地位更高的人才能负担得起。

可见，“印式素食主义”并不像保守主义者们鼓吹的那样是天启的道德准则，而是一项在历史进程中由于经济和社会原因逐渐形成的观念。在道德外衣之下，素食在印度教社会中之所以重要，是因为吃什么，不吃什么，成了决定种姓、地区与宗教社群之间差异的一个主要标志。

近代之后，印度社会饮食结构因为各种原因发生了一些变化，总体上来看食素的人口在不断增加。第一个起到重大影响的是梵化（Sanskritisation），即中低种姓为了更好融入主流社会，开始采纳原本只有高种姓才有的生活习惯，包括改变婚俗和接受以素食为主的饮食。

梵化对于食素习惯与身份认同联系起来有着重大影响，因为它不但首次为高度多样化的印度教社会树立了统一行为标准，跨越种姓和地域形成了更加广泛的“印度教徒”身份认同，而且也对低种姓社群提出了要求。社会对低种姓的容忍程度与这个种姓顺从和接受主流行为规范的程度成正比，“梵化”了的社区内的公共学校会要求非素食的家庭为孩子准备素食的餐点。

第二个起到重大影响的是政治和其他原因引发的人口流动。例如，在印巴分治期间，迁往查谟-克什米尔地区的印度教徒逐渐改变了这一地区原先吃羊肉和鸡肉的传统饮食习惯；由于人口迁徙，南方说泰卢固语和泰米尔语地区的饮食也受到德里为中心的印度腹地的文化影响，减少了肉食摄入。

80年代后，信奉印度教的的新中产阶级（Upperclass）也成为了素食市场的主力。一方面，这些新中产阶级受惠于经济增长、工商业与城镇化，赞成并支持发展主义；另一方面，新中产阶级在道德上又是相对保守的，由于食素与社会地位高低的关联已经成为根深蒂固的观念，新中产阶级往往会维护和坚持食素以彰显自身的社会地位，虽然他们为自己不吃肉的理由找到了更多的“现代性”理由，例如深信吃肉会导致人暴躁和情绪不稳、吃肉没有吃素健康、吃肉的碳排放代价更加高昂，等等。但其根源依然是源自想象的传统。

可见，真正让素食上升到社会层面的，并非传统或圣典，而是民族主义、工业时代与市场经济发展造成的印度社会建构变迁；这与其说是一个宗教议题，还不如说是一个政治经济学议题。

然而，“食素还是食肉”如今成为政治问题的原因，是包括国民志愿团（RSS）在内的印度教右翼组织同盟家族（Sangh Parivar）在推行其“印度教国家”过程中，企图将食素纳入到“印度教特性”行为规范之中。

一方面，在全球化时代，西方饮食习惯的传入与麦当劳、肯德基这样的企业进入印度市场，对印度的饮食传统和食品工业形成了冲击。印度教民族主义本身的道义合法性并不是来自于对传统的革新，而是对传统的再主张，因此维持印度教的“素食传统”，也成为了抵制外界影响、维持民族传统的一部分。

另一方面，印度教社会本身存在着高度的多样性，为了达成建立大一统的印度教国家（Hindu Rashtra）这个目标，首先就必须树立统一的印度教基本概念和行为准则，以便将纷繁复杂的社会包纳进“印度教特性”之中去。通过将食素视作统一的行为标准，也能够加强“印度教徒”的身份识别，巩固社群认同。如果说过去“是否食素”是在通过饮食标准划定不同阶层、种姓之间的界限，那么，今日的印度教右翼势力则是将“是否食素”变作了新时代的洁净标志，用于区分纯净的印度教徒、不那么纯净的印度教徒和非印度教徒。

如果印度教右翼势力有这样做的意愿与动机，那他们是否有这样做的能力呢？执政的印度人民党的根基正是所谓神牛带（Cow belt，保守势力盛行的印度腹地）的中高种姓，奉行“护牛”和“素食”的食物政治本身就是其执政理念的一环。学者研究发现，自从1996年以来，某一个邦的素食人口占比与印度人民党的当选次数之间的相关系数高达0.61。莫迪政府上台后，接连颁布一系列禁止杀牛和贩卖牛肉的禁令，也将素食作为政府项目在全国推广。2015年，印度人民党政府借耆那教节日为由在五个邦禁售肉类，莫迪的政治班底直接要求贝纳勒斯大学等国立高等学府在学校内全面禁止肉食。尽管中央邦有52%的儿童营养不良，但印度人民党的邦政府依然拒绝在公共学校的餐点里提供鸡蛋。今年八月份，印度人民党在北方邦刚刚上台，便下令节日期间在多个地区禁止售卖鸡蛋和肉类。

在印度人民党的长期执政过程中，古吉拉特邦这样原先印度教徒有肉食传统的地区逐渐转化为纯素食社会，是否遵行素食成了印度教徒与穆斯林之间的一道新界线。而在印度人民党未曾执政的邦和地区，游说和潜移默化的观念推行也在起着重要作用。例如，卡纳塔克邦政府数年来一直希望推动为贫困的家庭儿童在公共学校里提供鸡蛋作为营养补充的计划，这个计划却遭到益世康等宗教团体的长期反对而不了了之。2014年，总部设在泰米尔纳德邦（传统的非素食主义地区）的《印度教徒报》下令禁止员工携带肉食进办公室。在牛肉禁令之后，肉食也逐渐成为印度教极右组织引发争端的借口。强行禁止售卖鸡肉、蛋类，也成了打击穆斯林和其他社群经济的手段。

然而，若说这样做是想要巩固印度教社会内部的统一，则其实际效果却是在制造分裂。印度教社会多样复杂，不同地域也有不同的饮食习惯和传统，并不存在严格而统一的行为标准。许多东部及南方地区的印度教徒并不忌讳食肉，非食素人群的比例极高，其中包括西孟加拉邦（98.55%）、特伦甘纳邦（98.7%）、安得拉邦（98.25%）、奥里萨邦（97.35%）和喀拉拉邦（97%）。因此，若要以食素是传统而将其视作为印度教特性的一部分，并统一要求印度教徒应当有同一的行为和道德标准，是阿马蒂亚森所言的“单一归属论”，即只注重某个人的印度教徒身份，而忽略了他来自不同地区、不同种姓阶层和不同社会群体的其他身份。

鱼和鸡蛋在印度的孟加拉语地区是传统食物，甚至婆罗门也一直有吃鱼的饮食习惯，近年来右翼印度教徒以“全印鱼类保护协会”等形式对这一传统展开了有组织性的围攻，也激发了加尔各答等地人们的愤怒和网络上的激烈争论，认为这是在用排他的、单一性的“神牛带”印度教特性伤害孟加拉地区的文化传统。这正是因为单一性假定强行割断了个人的其他社会联系，甚至要求个人的不同身份之间形成对立，最终形成了地域之争。

此外，素食传统的产生和壮大，本身就与种姓因素密不可分，因此也必然会与印度错综复杂的种姓政治联系在一起。即便是在现代印度，食素的人口分布依然与种姓为基础的社会分层息息相关。同样是根据2014年的政府统计，在表列种姓与表列部落中，非素食人群比例（77%）要远远高于高等种姓的这一比例。占印度人口70%的非素食者中，许多人群是最贫困、最缺少营养来源的底层民众，肉食是其不可或缺的食物和营养来源，其中包括占印度人口约17%的达利特人（贱民）。

除了改宗佛教的达利特人外，大部分达利特人以肉食为主，食肉的生活习惯长期以来一直是达利特人在社会中备受歧视的原因之一。几年前，达利特人政治群体就曾经指责过政府的公共分配制度，声称这一制度不顾及达利特人的真实生活状况与饮食习惯，按照高种姓食谱提供给达利特人全素的食物。无论是过去禁止贱民接触高种姓食物，还是现在强迫达利特人遵行高种姓的素食传统，都是对达利特人的歧视与压迫手段。如此一来，素食又成为了种姓对立的原因。素食的道德基础是非暴力的主张，但若推行素食反而导致了人与人之间的敌视和对人类的暴力，其道德基础就已经摇摇欲坠了。

更重要的是，正如拉马克里希南所言，任何一个国家抛开发展议题，浪费大量时间讨论和区分谁能吃什么肉之上，以尊重宗教和民族传统为理由，将个人的行为准则和饮食选择强行纳入公共领域，那么毫无疑问，这个国家的世俗主义根基已经受到了冲击，值得引起每个人的反思与警醒。（云南财经大学印度洋地区研究中心博士、副教授杨怡爽）